Archive for March 2013

Desapegos de Todo Universalismo, incluido el de Occidente.

Desapegos de Todo Universalismo, incluido el de Occidente:

A cargo de Fernando Gómez Herrero (fgh2173@gmail.com).

 

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Nota: Versión final y completa del artículo también titulado “Desapegos de todo Universalismo, incluido el de Occidente” (Revista Crítica Literaria Latinoamericana, Año XXXVIII, Núm. 76, Lima-Boston, 2do. Semestre, 2012): pp. 471-506.

Revista Critica

 

Beverley, John. Latinamericanism after 9/11 (Durham: Duke UP, 2011). 166 págs.

Mignolo, Walter. The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham : Duke University Press, 2011). 408 págs.

Rabasa, José. Tell Me the Story of How I Conquered You: Elsewheres and Ethnosuicide in the colonial Mesoamerican world (Austin: University of Texas Press, 2011). 264 págs.

Latinamericanism AFter 9_11

El año que se fue nos trajo tres libros importantes que merecen una lectura cuidadosa y su necesaria reflexión. Tenemos coletazos “culturales” de colaboraciones y proyectos de estudios subalternos y postcoloniales, ahora llamados “descoloniales,” y constato en los tres un cierto retraimiento del lenguaje de “posmodernidades.” Estos son escritos trabajados en la década pasada en el contexto estadounidense, que es la tribuna pública en donde desempeñan sus labores nuestros tres autores. No se me ocurre una síntesis total o atadura feliz que los anude convincentemente en el mismo nudo del pañuelo: ¿Tal vez post-estructuralismo de conocimiento latinoamericanista con un desapego explícito por modalidades universalistas, sean las que sean (el énfasis, claro, en la cercanía del Occidente)? El tema sobresaliente de Beverley puede ser el cuestionamiento de la razón académica dentro de la configuración del campo de estudios llamado “latinoamericanismo;” veo que Rabasa persigue las posibilidades desestabilizadoras de un cierto indigenismo subalternista en el contexto colonial, concretamente en el siglo XVI, espacio inspirador que no soltará; y confirmo que Mignolo sigue caminando por la escondida senda por donde han ido los pocos que han querido seguir la línea “decolonial” de fuga mundial de todo imperialismo, sinónimo de un universalismo, con especial énfasis en el occidental, cuarto oscuro y cuarto con luces en el que habrá que meter a los tres autores, a mí también por supuesto, y muy posiblemente, a los posibles lectores de estas páginas., siquiera parcialmente. Con brocha gorda: Europa es agujero negro, universalismo imperial y racista, y de lo que se trata es de buscar posibles alternativas epistémicas contrarias a todos estos adjetivos que provengan de otros espacios y tiempos (lo diverso a lo uno, “minoría” a cualquier formación “mayoritaria,” saber contestatario, reivindicativo con respecto al continente hegemónico hasta el día de ayer, etc.). La hegemonía del legado intelectual de origen europeo puede bien contemplar a estos tres autores, incluso con la sugerencia de una sonrisa como sugiere finamente el mismo Rabasa en un momento (p. 190), sobre todo si uno trivializa la envergadura de la problemática, y constato de entrada la delgada película de la circunstancia inmediata estadounidense, supuestamente heredera directa, legítima o no, y conservadora anticuaria de dicho legado que se busca “provincializar,” el verbo viene de Chakrabarty, autor apreciado por nuestros tres personajes.

Tell Me The Story of HOw I Conquered You

Las recreaciones que se incluyen deben enmarcarse en un conocimiento personal de los autores desde los años de formación en la universidad de Duke, con conversaciones extensas en los últimos años, y con un respeto por mi parte a una longevidad profesional y dedicación cuya autenticidad no pongo en duda. Estos tres libros que me conciernen son trayectorias de madurez de pensamiento crítico en las cercanías de los estudios latinoamericanos / latinoamericanistas, siendo el de Mignolo el que se me antoja más abarcador y díscolo. Hay algo de lo mismo en Rabasa y Beverley, y me parece divino que sea así la cosa académica.

darker side of western modernity

Empiezo por el último libro de Beverley: unos ensayos escritos entre 2002 y 2009, y retocados, como él mismo indica. Y se trata de una década, tal vez prodigiosa, de reflexión “humanística,” ¿sigue siendo aceptable dicho adjetivo?, siempre al lado de la marca “latina” de América (dos continentes en la lengua inglesa convencional y uno en la española, al menos hasta la fecha, y un buen doble truco pedagógico en las aulas estadounidenses sigue siendo preguntar a bocajarro a los incautos sobre la nomenclatura de “América,” y si la parte latina pertenece al mundo occidental o no). Los tres autores participan de esta “deseuropeanización” de los estudios hispánicos al vuelo de grandes transformaciones dentro y fuera de las aulas de clase y la calle estadounidense[i]. Quitando el primer capítulo, se trata de una serie de preocupaciones de tipo político y de conocimiento “cultural,” siempre viene bien el entrecomillado, con las miras en la dicotomía entre la nación-estado y la condición subalterna. La circunstancia inmediata universitaria es aludida indirectamente, o de pasada, con la dicotomía entre los que desempeñan su labor intelectual en los EEUU y aquellos que lo hacen en América Latina, sobre temas coincidentes y específicos de América Latina, o sobre otros ¿Qué duda cabe que las extranjerías residentes en los EEUU, o los tránsitos más puntuales, suelen desempeñar labores representacionales de conocimiento vinculables a sus nacionalidades respectivas o de sus entornos continentales con escasos márgenes de maniobra y de intercambio?; y no es de extrañar que los mejores se quieran rebelar con imposiciones que les vengan de fuera; pero este impulso saludable hay que hacerlo relacional y soltarlo a matrices explicativas mayores siempre que sea posible. Esto viene a cuento de cierta defensa de la “identidad” o particularidad o especificidad anti-universalista que Beverley aboga (y aquí la solidaridad no falla con Rabasa y con Mignolo). Latinamericanism after 9/11 marca diferencias con Hardt y Negri reivindicando la posibilidad del espacio nacional, también con Moreiras desengañándose de la deconstrucción, y con Moraña y Sarlo a quienes tilda de neo-conservadoras y de neo-arielistas. Del lado afirmativo, Beverley busca reactivar una estética política esperanzadora a propósito del pasado inmediato sandinista, y regenerar el papel del estado con la ocupación de unas formas subalternas., digamos indígenas en el contexto boliviano (Rabasa es escéptico de este telos estatalista, Mignolo suena más entusiasta, si bien es convencional moral académica no mostrar desalientos o desengaños, y la violación de esta norma por parte de Beverley yo la agradezco). La acusación de complicidad de la teoría crítica cosmopolita con la lógica de la globalización (léase capitalismo) que imputa a la deconstrucción de Moreiras (pp. 54ff) puede tocarle también a otros muchos, incluso a él. Poco queda en pie desde el mirador de Beverley, cuya mirada va a muchos lados y a este lector le queda a veces la sensación de butiburrillo: Hardt y Negri y Zizek (pp. 32) y Otto Bauer, Chakrabarty (pp. 36ff) y Wendy Brown (pp. 40ff), Schoenberg y Stravinsky (pp. 91ff) a la estela de Jameson y Marcuse (la bonanza californiana de juventud y formación de nuestro autor autoidentificado como “muchacho de tercera o trans-cultura,” nota 9, p. 136): el vigor intelectual de sostenida seducción no parece venir con fuerza de América Latina, aun con la paradoja de movimientos sociales a la izquierda del espectro político a diferencia de los EEUU y de Europa, y hay mucha zarza que cortar en Latinamericanism after 9/11  para que vuele este pájaro intelectual ambicioso y volador.

chakrabartypic

 

Y me pregunto, ¿qué “catedral de conocimiento,” el apodo afectuoso del rascacielos en donde se ubica la Universidad de Pittsburgh en la ciudad de los Steelers y de George Romero, queda en pie después de tanto debate? A lo mejor ninguna. E incluso me atrevo a decir que tal vez se trate de que no quede ninguna, de que se derrumben todas, la “cultura” incluida, y que lo que quiere Beverley es que interroguemos los privilegios sociales, históricos, políticos de las prácticas de conocimiento (humanísticos) y que aprendamos a desenvolvernos amorosa y benjaminianamente en las ruinas de un paisaje futurista (los cinéfilos pueden recordar la famosa imagen del final de la película el Planeta de los Simios (1968) para un cierto tremendismo, y acabaré estas páginas con una nueva imagen fílmica de tipo poético). Sin embargo, no todo es iconoclasia. No todo es filosofar con un martillo: Beverley no quiere soltar la preocupación disciplinar, y la arrima desde el prólogo a las prácticas de De la Campa, Moreiras, y Santí. Digamos que la acerca a los EEUU (no veo la  misma preocupación en Rabasa, y mucho menos en Mignolo, cuya impaciencia foucaultiana por la buena marcha de las disciplinas y la maravilla departamental es marca de la casa). ¿Hay cierto literalismo que identifica “América Latina” en la práctica del “latinoamericanismo”? Puede ser. Pero Beverley es mucho más inteligente que esta simple identificación simplista que la suele luego aunar al sujeto así identificado con los mismos entrecomillados. Tengo la certeza de que Beverley tiene una buena curiosidad intelectual y de que tiene unos buenos prismáticos para ver muchos campos de estudios, pero que a ratos no ve, o no quiere ver, sus propias piernas metidas en los calcetines y en las botas apoyadas en la plataforma de observación. No veo que corra a explicitar las presiones más significativas de su circunstancia inmediata por querer construir un saber latinoamericanista que satisfaga el hambre, mucha o poca, del gran público universitario (sigo pensando que las entrevistas conmigo revelan algunos ángulos reveladores y por eso las incluyo aquí). No dudo que sea consciente de esas presiones. Otra cosa es que las ponga por escrito con cierta fuerza que no se quede sólo en los cotos vedados de este campo de estudios o del de más allá. Beverley constata un cierto debilitamiento de dicho campo disciplinar latinoamericanista a la sombra de presiones geopolíticas, de cierta flaqueza imperial, y de mal disimulado recorte a la baja de las humanidades dentro de los espacios universitarios. La paradoja a la que él alude, contra el gran fondo social de la marea rosada, es menos si se piensa el espacio universitario como espacio de contención, de mantenimiento de privilegio heredado y de desinteligencia. El neo-conservadurismo y el neo-arielismo se pueden entender como estrategia de repliegue en momentos difíciles donde parece que las apologías del conocimiento humanístico se han esfumado todas con las brujas agoreras de Macbeth. Comparto con Beverley que esto de “literatura” –así en el gran singular de nombre abstracto– me parece territorio perdido hace ya tiempo. La “cultura” que es hegemónica es más acorde con la visión lipovetskyana de la sociedad neo-liberal de consumo rápido de bien cultural (piénsese en la lógica de un fenómeno como la moda por ejemplo)[ii], y veo a Beverley queriendo entender estos mecanismos y no buscar encerrarse en castillos literarios. Parece, en cualquier caso, que las humanidades extranjeras –que no extranjerizantes—van, vamos a menos…

john beverley

Beverley quiere desenvolverse en una acuciante contemporaneidad de polémicas y de distancias cortas, con las luces cortas del coche digamos, mientras que Rabasa y Mignolo aun compartiendo las mismos debates, amigables o no, tienen disposiciones llamémoslas más de luces largas, o historicistas, si bien desmarcándose de la historia, típicamente positivista, institucionalista o estatalista, defendida tal cual por el gremio de los historiadores. Apelar al buen quehacer de la profesión, al buen uso del español o del inglés, o a la historia con mayúsculas, a la maravilla estadounidense o latinoamericana, a los valores nacionales, o a los universalismos internacionales dejará bien fríos a nuestro trío y hay razones intelectuales para ello, algunas de las cuales espero dejar en claro en estas páginas. Latinamericanism after 9/11 son siete capítulos de autorreflexión disciplinar de la crítica de conocimientos que se quiere seguir llamando latinoamericanista en el sentido huntingtoniano, o civilizatorio, de afirmación de entidad transnacional diferencial con respecto a otras que se llamarán otra cosa (p.125). Confieso que este deseo de la diferencia mayúscula a la vera de dicha figura tan problemática me pilla un tanto por sorpresa (Mignolo citará algunos casos de interés al lado de la misma figura, pp. 44-63). Dicha “conservación” fuertemente diferencial se repite al final del libro contra la difuminación tildada de conservadora de Jorge Volpi (pp. 13-15) y del posmodernismo multitudinario de Hardt y Negri (p. 126), con quienes disiente en el capítulo segundo (y los maliciosos podrán tal vez ver una jerarquía de los oponentes ordenados entre los capítulos segundo al quinto). Hay un desmarque de la deconstrucción en relación a otro personaje ya no más vinculado a Duke, Alberto Moreiras (el capítulo tercero es un diálogo con él), y también de las insuficiencias de un “neo-arielismo” desarrollado en el capítulo quinto, vinculado a su antigua colega Mabel Moraña (pp. 19-20) y también con Beatriz Sarlo. Echa mostaza a la picadura: la inspiración de dicha imputación de neo-conservadurismo, diferenciado de un neo-liberalismo, tal vez con pinzas, viene de Theodor Adorno con respecto a Schoenberg y Stravinsky, y del postmodernismo de pastiche de Jameson y la concepción estética de Marcuse (pp. 91ff, p. 74). Es decir, la “teoría” son prendas no de proveniencia latinoamericana que, sin embargo, sirven para vestir con todo rigor una inteligencia de crítica latinoamericanista tildada de insuficiente. No es extraño que por lo tanto alguno se resienta. No sin afecto lo digo: Beverley peca de un impulso nomotético, tal vez exagerado o excesivo, persiguiendo casi siempre una teoría todo-abarcadora a la manera jamesoniana, piénsese en los trabajos de dos Cubanos, como son Fernández Retamar y González Echevarría, con respecto a la teoría de la literatura latinoamericana, y algo de esto sigue coleando en Beverley desde los 60. Aunque encuentro que adolece de una cierta impaciencia con toda pormenorizada recreación ideográfica que sigue siendo, a pesar de sus condenas, mayormente textualista (no le conozco a Beverley un pronunciamiento sobre la formulación jamesoniana de alegoría novelada como forma arquetípica de tercer mundo, que le ha acarreado al gran intelectual estadounidense más de una fuerte crítica). Busca Beverley generalidades, “teorías,” antes que particularismos y aquí salta de una a otra y tal vez se enrede en una y en otra. Hay peores pecados. En general, lo veo como un francotirador que no se casa con ninguna figura permanente, tal vez con cierta ansiedad por la influencia seductora de Fredric Jameson, y carente de residencia permanente en la tierra de aquí o de allí, lo cual puede ser un plus intelectual (¡uno se congratula de sus doce añitos identitarios en América Latina!: lo digo con afecto). Debo decir seguidamente que noto ciertas rigideces en su defensa generalizada de la “identidad,” pongamos bien las comillas[iii], entendida como cierta particularidad resistente de todo universalismo, pero también como solidaridad o hermanamiento con lo que se da en llamar en los EEUU los sectores “minoritarios” o los “no-blancos.” Todos los caminos deseables parece que pasan por este enrarecido arco de triunfo adornado con toda la negligencia bienintencionada de los mánagers y administradores, con sus flores raras, sus parras de uvas y sus enredaderas de púas de zarza. ¿Es así? Beverley señala una tendencia general de angostamiento de los parcelamientos de estudios de área, el llamado “tercer mundo,” vinculados siempre a la política exterior estadounidense dentro de formatos de guerra fría. Vivimos, parece, el momento agridulce de la post-guerra fría con escasa prioridad del mundo “hispano” o “latino,” paradójicamente en momentos de hispanización o latinización de los EEUU, y en contraposición a una prioridad oficialista en los años 60 por una exterioridad latinoamericana peligrosa (Cuba) y una exuberancia de Boom literario (Macondo),[iv] etc. ¿Qué otra apelación se puede invocar para sostener un campo de estudios en el país de la desmemoria? ¿El amor al conocimiento en un contexto fuertemente anti-intelectual, la reconstrucción filológica-historicista cuando tus estudiantes no saben qué pasó hace una o dos décadas, ni saben cómo posicionarse vis-a-vis el Occidente, la afiliación nacional/ista con bordes espacio-temporales difuminados, la profesión de funcionario estatal haciendo bien su trabajo, el mánager de empresa privada buscando el beneficio económico a corto plazo, el impulso civilizatorio, la “cultura,” la solidaridad de extranjeros en un país de inmigrantes…? ¿Soltamos definitivamente las amarras del término de “literatura” y remodelamos los nombres de instancias institucionales y publicaciones de espacios “humanítiscos” por la insoportable levedad del ser adjectivada de “cultural,” con muchas o pocas posibilidades de maniobra, asumiendo en el mejor de los casos un cariz bilingüe? La respuesta de Beverley: sí. Aun sin acabar de verlo del todo, me fío de Beverley antes que de muchos otros.

mabel morana

Beverley aboga por un nuevo latinoamericanismo que mantenga una especificidad o singular diferencial aunándolo a, pero no confundiéndolo con, una instancia estadounidense. Hay unidades de objeto de estudio así como agentes (institucionales) productores de conocimiento, con sus niveles de análisis y sus tendencias nomotéticas e ideográficas, y hay diversas perspectivas o ubicaciones, claro. También hay grupos o grupúsculos promoviendo esta u otra nomenclatura y esta línea de investigación, o esta otra. Los espacios de cobertura otra de la inmediata estadounidenses, la “otredad” del mundo más ancho y ajeno que no sea esa inmediatez de circunstancia inmediata a todas luces insuficiente,  son, somos, bien pocos. Y lo normal es la norma, u horma de política exterior estadounidense con sus presiones de hoy y no de ayer. Con cita inicial de Hegel, el acercamiento entre EEUU y América Latina Beverley lo quiere pensar como oposición (p. 17). Se trata de afirmar una capacidad latinoamericana contraria, o divergente, a cierta convencionalidad de primera mano estadounidense. ¿La encuentra? Latinamericanism after 9/11 apunta a levantamientos indigenistas y la “marea rosada,” aun subrayando unas dudas. La dualidad, Norte y Sur, de América se presta a otras: élite/popular (p. 20), el “desde / sobre” (p. 20). Beverley critica cierto facilismo explicativo dualista que tilda de neo-arielismo “orientalista” siguiendo el legado Saidiano (p. 21). “Cultura” la entiendo yo aquí como modalidades plurales de comportamiento y creencia en sociedades modernas con distintos ritmos, pulsiones, insistencias. “Lo literario” ha perdido el poco terreno que tenía en la sociedad global actual, por no obviar la complicidad entre poder estatal, grupos de poder y práctica letrada, que no literaria, que el mismo Beverley ha señalado con acierto en libros anteriores (su gesto “contra la literatura” es un gesto de amor literario que cuestiona la institucionalización de la literatura, esto algunos no lo acaban de entender del todo). Digámoslo así: distintos grupos pelean la significación del signo deseado “América Latina” en un entramado internacional, por supuesto contando con la fuerte impronta estadounidense, normalmente aupada en la lengua inglesa que no duda en servirse de las tretas del débil cuando le conviene. Aquí hay pertenencias, membresías, alianzas, distanciamientos, posicionamientos, amistades y enemistades en el campo de conocimiento humanístico al lado del “español.” Hay un silencio significativo de Beverley con respecto a Mignolo, una de las presencias innegables del momento de visibilidad de la Universidad de Duke en los años 90. Por algo será. Lo que me interesa es recalcar la crítica de razón académica que ejemplifica Beverley, de quien no hay que dudar una pasión crítica al lado de las marcas tachadas de “literatura” y “cultura.” Todos los tiros, como digo, parecen ir a dar con el dardo en la diana de la “identidad” (pp. 5, 28, 29, 32, 40, 110). Es como si la furia del pensamiento crítico aquí se remansase y se apaciguase, medio creyéndoselo. Yo me lo creo a medias. Por dicho término, hay que entender las políticas de identidad propia de grupos minoritarios y de multi- or inter-culturalidad, al lado de maniobras identificatorias de mecanismos institucionales en las encuestas del censo, en las oficinas de empleo universitario y de seguridad federal (lo que se da en llamar “racial profiling” supuestamente de “discriminación positiva”). Esto puede sonar muy extraño, pero es bien real y afecta a los objetos de conocimiento al igual que a los sujetos que imparten los conocimientos medio mal metidos en planes de estudio universitario. Beverley nos dice que la misma práctica cultural latinoamericanista es también esto, y que identidad es también la realidad estatal-nacional, que Beverley quiere defender como la más prometedora modalidad para el vislumbramiento de un horizonte de creciente igualdad social (llámese de izquierdas) frente a un desorden o difuminación globalista, que como el río revuelto, puede ser la ganancia de los que tienen ya la cesta con muchos peces. “Identidad” parece ser como la luz del sol bienhechor que está para todos los girasoles por todas partes. Hay tal vez maraña de demasiados hilos aquí de sujeto y objeto de estudio, de referencialidad en relación a una ubicación espacio-temporal, llamémosla “América Latina,” que se quiere fuerte y singular y de una negatividad radical que interrumpa la buena marcha del contexto ideológico mayoritario estadounidense dentro del capital global. El concepto de muchedumbre de Hardt/Negri, el sujeto subalterno de Gramsci, la crítica de Wendy Brown y de Zizek a un multiculturalismo liberal, cómplice con cierto capitalismo global e Imperio (p. 27ff, 40ff): todo esto lo registra Beverley marcando diferencias que se desdibujan desde cierta perspectiva de mainstream de aula y calle estadounidense. Veo a Beverley con más gusto enzarzándose en peleas hermenéuticas con intelectuales de peso del espectro de la izquierda que aupando a un intelectual individual digno que venga de América Latina. ¿Y por qué habría de hacerlo, se puede uno preguntar? De aquí viene la apuesta por el abigarramiento indígena que se quiere imaginar como contrapartida “positiva” a la “negativa” convencionalidad inmediata (Rabasa y Mignolo estarían de acuerdo sin muchas complicaciones). ¿Cierta rigidez dicotómica de EEUU y América Latina que no quiere soltar de los dedos en posible dialéctica que mueva y remueva ambas dimensiones enormes? Beverley se la juega con la propuesta en abstracto de un multiculturalismo radical y propone la posibilidad de la “marea rosada” en América Latina a la contra del conservadurismo político estadounidense y europeo. Tengo la fuerte sensación de que Beverley quiere por un lado sujetar cierta melancolía de pérdida de grupo intelectual y que por el otro busca una respiración más ancha en la equiparación abstracta de “identidad” mutuamente transformadora de América Latina y Estados Unidos, de recuperación de la valencia del estado, y de la reactivación de la nación-estado en concreto, por no decir de cierta “violencia” (epistémica) de la disciplina del Latinoamericanismo atrapada entre la afirmación regional/ista dentro de una plataforma de significación creciente, o global (pp. 118). ¿Y qué hacer, y no hacer, con Hegel?

 

rabasa

 

Tell me the Story of How I Conquered You: Elsewheres and Ethnosuicide in the Colonial Mesoamerican World de José Rabasa sigue la ladera indígena del empeño imperial/ista trabajado en su The Historiography of Sixteenth-Century New Mexico and Florida and the Legacy of Conquest de hace una década[v]. Su último libro busca profundizar las implicaciones para la construcción de conocimiento de esta línea subaltern/ista, indígena/indigenista tipificada en el tlacuilo, “la pintora,” en el fol. 30r del Codex Telleriano-Remensis. Este tlacuilo es dimensión “incalculable, indeterminada, incomparable, indecible” (p. 191), de mente “inaprensible” (p. 193), “irreducible a la apropriación por las formas que proyectamos” (p. 194), incluso “lugar indeterminado, si no vacío de características positivas” (p. 195). Subráyense los insistentes prefijos de todos los adjetivos. Nótese la provocación de dicha insistente negatividad. Me la quiero tomar en serio. Piénsese en un oscuro objeto de deseo buñuelesco en donde unos personajes no quieren o no pueden salir de un espacio cerrado. Piénsese en la zona tarkovskyiana a la que regresaremos al final de estas páginas. Piénsese en la táctica defensiva de “echar balones fuera” en un partido futbolístico. Los inmigrantes pueden recordar la táctica desesperada del “hail Mary pass” al final de un partido de fútbol americano. Aquellos que sepan de béisbol tendrán equivalentes estrategias. Rabasa le da a la pelota epistémica continuamente fuera de juego predecible en relación a conceptos como temporalidad, periodización, perspectiva, hábito, (tras-)fondo o contexto, comparación, etc. Es este tlacuilo femenino (falso) espejo oscuro que se mofa de la equiparación representacional de realidad y lenguaje unívocos donde se mira un aparato bibliográfico ambicioso de representantes dignos de la tradición filosofía europea. A éstos les quiere presentarles un abismo interpretativo, otro lugar al lugar hegemónico del Occidente (p. 5, 205). ¿Es cajón de sastre Tell me the Story? ¿Libro insistente y repetitivo y carente de estructura? Esta modalidad post-estructuralista de conocimiento anti-universalista, anti-fundacionalista, anti-positivista (pp. 4, 7) diría sinceramente que sí, que muy bien, que de eso se trata. Pero que este regalo de demasía, este don, digámoslo así, no es sólo estos hombres sabios del primer mundo filosófico, sino también para todos los más modestos lectores de Tell me the Story. Acercarse a la especificidad dificultosa de la iconografía colonial mesoamericana quiere decir provincializar todo universalismo, digámoslo en lenguaje morse y en grueso:  Europa (ya he mencionado a Chakrabarty, autor respetado por nuestros tres latinoamericanistas en cuestión). Una pincelada de lenguaje más fina diría que todo esto podría ir del lado de la reivindicación del saber complejo y tentativo que Wallerstein defiende en un autor como Ilya Prigogine en el campo de las ciencias duras. En las blandas, ¿vale todo? Repito la pregunta ¿vale todo con tal de aupar las formas subalternas? (p. 9). Puede ser. ¿Nos alivian? ¿Nos salvan? Tell me the Story no contesta. Tira la respuesta al aire como se puede tirar una moneda. ¿Cara o cruz? Tell me the Story es un trabajo de reverso, más ambicioso, más trabajado, más complejo, más insistente y “desordenado” que el anterior. Se aboga por el desorden epistémico de todo marco hegemónico o dominante, con hincapié en el occidental/ista, o la tradición “Greco-Abrahámica” como Rabasa la llama siguiendo a Derrida (la musulmana / islámica se ha caído aquí de la parra). Dos conceptos hay que subrayar: “los otros lados / mundos” [elsewheres] y el etno-suicidio constitutivo de la producción indígena del citado Codex. La escritura pictográfica mesoamericana es nuestro hecho histórico, o fetiche (p. 42), que reta todos las afirmaciones de “nosotros, los modernos” (p. 42). Anverso, reverso, “alfabetismo salvaje” [wild literacy], anamorfosis, o escorzo pronunciado que deforma toda la larga ristra de logros de mundo intelectual que Rabasa incluye (Descartes (p. 43), Durero, Panofsky y Cassirer (p. 25), Latour (p. 42), Bordieu, Schmitt, los misioneros del XVI, Francisco de Vitoria, Las Casas, Freud (p. 107), Jameson (p. 132), Derrida (pp. 177), Heidegger, Gadamer y Dilthey (p. 165), Kant y Spivak (pp. 167ff), Adorno (p. 173), Jean Luc Nancy (pp. 178ff), Wittgenstein y alguno seguro que se me habrá olvidado).

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A todos estos les puede nuestra tlacuila en el contexto colonial de otro mundo, no necesariamente utópico o deseable, y de hermenéutica imposible propia de una situación de supuesto etnosuicidio. Alguna amiga atractiva, promiscua y bromista que tengo diría que Rabasa descorre la cortina epistémica para que aparezca el personaje de cómic Xena, the Warrior y derrote a tanto macho que se ponga por delante. Esta ligereza apunta a cierto argumento “místico” ad absurdum que me parece  relevante en relación a la disposición subalternista manifiesta en Tell me the Story, y que veo repetida en otros trabajos. Repito: me quiero tomar la maniobra fenomenológica de Rabasa en serio. Imaginémoslo así: “ponme ahí de manera inteligible de donde vienes tú y tu pueblo dominado para que mi comunidad lo entienda en cierto modo y te asimilemos y colonicemos mejor.” O lo que el lobo le diría a caperucita roja. O el lobo que se acerca a la casita de papel de los tres cerditos: de nueva mi amiga burlona. Esto es el corazón colonial de Tell me the Story que relativiza toda generalidad que uno quiera echarle a la cara de la tlacuila (o Xena!). Y enfatizo lo de relativizar. El mismo uso transcultural de “imperialismo” Rabasa lo rechaza. No parece que hay manera de pasar de un contexto cultural a otro. Y me pregunto: ¿y el aparato filosófico de primer mundo al que se le abren brechas? Rabasa se imagina la situación de la inversión de dicho imperativo incluido en el título del libro puesto en boca de la tlacuila (“sí, y yo también te observo a ti también, y a tu comunidad que entiendo de cierto modo, con el afán de asimilarme y colonizarnos, y lanzo las cosas a otro lado,” p. 50). O tiro la pelota fuera del campo. O lanzo un “hail Mary pass.” Tell me the Story llama a la alerta de cualquier modalidad occidental/ista bien o mal aprendida (p. 54), con sus violencias epistémicas de sometimiento de mundos disímiles, empezando por los mismos supuestos de eso que se da en llamar el antes y el después de la “historia” (p. 136). La “historia” hay que desmontarla del caballo, ponerla de patitas narrativas en el suelo de la pradera, pluralizarla (historias, “story” en inglés en contraposición a “history”), quitarle el rifle y el sable, la cincha al caballo y darle en el lomo para que corra hacia paisajes al otro lado, el oscuro de la montaña que se vislumbra allá lejos. A relativizar toda esencia nominal en forma radical singular: el corazón de relativismo cultural que late en Tell me the Story. Se busca lo “no-moderno” evitando la teleología asumida como naturalidad: el progreso de la modernidad (p. 144). Hay retraimiento del lenguaje postcolonial en Rabasa, que no usa lo “decolonial,” y como he mencionado escaso lenguaje postmodernista. La “relatividad cultural” se afianza, se radicaliza, sino se absolutiza (p. 196, 199, 203). El enemigo es todo afán de incorporación, toda homogeneización, todo universalismo, venga de donde venga, con gorro, gorra, yelmo de mambrino, bacia de barbero, sombrero stetson, sombrero homburg, bombín, toca, peluca, plumas o pocos pelos.

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Rabasa defiende la morada plural [plural dwelling] (p. 196,199) contra toda pretensión infundada, semblanza o espejismo de mundo único. Me recuerda el concepto de “morada vital” de Américo Castro en el entrecruce de los tres monoteísmos en conflicto peninsular. Rabasa quiere apretar este acelerador de diferenciar, relativizar, pluralizar. Mignolo y Beverley no objetarían en lo esencial de esta predilección epistémica, que es cierta convención humanística post-estructuralista escéptica de cualquier dirección contraria sintética, aglutinante. El enemigo: la exclusividad de la presunta excepcionalidad de la lógica de la modernidad que se quiere siempre debilitar (p. 151), lo que se da en llamar “mondialisation” en francés y “globalization” en el inglés estadounidense (eufemismos para el sistema capitalista). El valor de Rabasa, interculturalidad. Al igual que Mignolo, no duda en apelar a la ética (p. 175), a diferencia de Beverley. No veo construcción de ontología, indigenista u otra, que le permite montar la tramoya de dicha invocación. Tal vez me diría que no la necesita. Que el quehacer consiste, de momento, en el vaciamiento de cualquier hermenéutica totalizante. Que de lo que se trata es de suspenderla, de ponerla en vilo, sin llegar a envilecerla, pero si ponerla en un sitio más restringido geopolítico, histórico, social… Tell me the Story  quiere cortarle las alas a todo vuelo de pájaro universal e invoca para ello mundo colonial de pasado y de posible futuro. ¿Se acepta este gesto metafísico? ¿Lo llamamos místico? ¿Lo secularizamos llamándolo fenomenológico si bien marcando la negativa de lo transcendental? Si la filosofía de la gran tradición occidental se preocupa de querer dominar la naturaleza, y Rabasa se escuda en el pensamiento de Theodor Adorno, entonces suspendemos todo concepto de naturaleza, y abrimos ventanas de la casa del conocimiento a la luz sorprendente que tiene que venir por muchos lados, ángulos, y nos ilumine un campo hasta ahora ignorado.  En caso de duda: la ética asumida como propia es, relativiza que algo bueno quedará (p. 196, 199, 203). Eso es lo mejor que le puedes hacer a la tradición occidental que no podemos menos que llevar todos nosotros, entre pecho y espalda, en los tobillos y en los bolsillos, en la sangre, a cuestas, en el inconsciente, que nos constituye. Tell me the Story se reconoce dentro de dicha tradición y apuesta por la posibilidad de la traición de su manifiesto universalismo (Rabasa cita a O’Gorman y qué duda cabe que este gran historiador, virtualmente arrinconado por los historiadores angloparlantes convencionales, es punto de referencia de muchas cosas deseables). Así estamos por lo tanto todos en el provocado desorden temporal, geográfico, de perspectiva, de periodicidad, de saber “positivo,” de suspensión de toda teleología lineal con final culminante, apoteósico y feliz (veo a Rabasa más cercano a Mignolo en esta profesión de fé relativista que tiene que sospechar de cualquier afiliación salvífica o mesiánica, mientras que Beverley se pregunta, medio en serio medio en broma en el contexto imperial de Negri y Hardt, ¿quiénes serían hoy los cristianos?, o el elemento “rompedor,” recuerdo la anécdota por él contada, de los doce discípulos del grupo de estudios subalternos ¡esperando al mesías!, antes de su disolución, p. 26). De nuevo: Tell me the Story habita el malestar occidental dentro de una universalidad histórica que se quiere relativizar de puertas para adentro. Y ahí está el mérito: esto es una labor consigo mismo y no lanzada a unos terceros. Esta es una ética laica para con nosotros mismos que se abre a las prácticas del folclore, de la religión, etc., si vienen de instancias subordinadas. La cosa difícil está que todos nosotros participamos del marco de longevidad envidiable que se logró imponer, estamos más cerca del mundo de Hernán Cortés que del tlacuilo del fol. 30r del Codex Telleriano-Remensis. Tell me the Story se me antoja una especie de devotio moderna, pero laica, que se abre a la posibilidad de una comunidad abyecta tipificada en el tlacuilo que hay que entender contraria a la inmediatez o la cotidianeidad. ¿Platonismo rabasiano a fin de cuentas apuntando a nuestras luces y tinieblas terrestres y la posibilidad de salirse de la caverna de la historia? Dicho de otra manera: los lectores de Tell me the Story estamos más cercanos al lado “victorioso” y conquistador con su lengua, sus categorías espacio-temporales, sus prácticas escriturales, sus metafísicas, pragmatismos, estéticas, etc. Rabasa no se pone a la manera de un nuevo Cabeza de Vaca que vaya de indígena y proclame una otredad post-occidentalista con todas sus plumas (su uso de “nosotros” interpela a sus lectores dentro del mundo académico del primer mundo, y hay cierto sermo humilis en la presencia del “yo” narrador, al igual que en Mignolo). Pero sí quiere quedarse en el dintel de la puerta abierta a la posibilidad de otra cosa dentro de una casa occidental que no se celebra. ¡Mejor cien pájaros volando que uno en la mano! La sospecha es cualquier fuerza mayor que aúne una pluralidad de fenómenos, cualquier “mundo” que arrolle otros “mundos.” Cualquier “uno” se quiere hacer deleznable: cualquier monoteísmo es peligroso, ronda el círculo de la violencia del universalismo o el imperio. El saber al que se apunta Rabasa es, a la contra, un saber más cercano a la incertidumbre, la conjetura, la apertura, la posibilidad de la complejidad y tolerancia de un habitar plural. Recuerde el lector las negativas de todos los adjetivos anteriores a nuestra arquetípica tlacuila (inaccesible, inagotable, inaprensible, inabarcable, inencontrable, etc.). Tell me the Story es sugerencia de virtuosa via negativa que quiere ir en pos de esa otra cosa digamos que “no imperial” con todas sus dificultades, que no son pocas. Rabasa cita la inspiración en la retórica del particularismo de su colega Doris Sommer, una estrategia de sujeto “minoritario,” o marginal, que invita solidaridades de grupos afines, o que manifiesta velada o explícitamente repudios de apropiaciones de lectores pertenecientes a dominios hegemónicos u hostiles (p. 3, 185). Esto es lo que nuestro autor quiere ver en “la pintora,” consigo mismo y con nosotros. ¿Aceptamos las condiciones de esta cierta modestia hermenéutica? Hay una singularización y un particularismo que se quiere extrapolar a una situación arquetípica de violencia histórica que pone al sujeto colonial en cuestión, el tlacuilo, al borde del abismo de la destrucción de su mundo. Tell me the Story tiene un tema fundamental añadido que es la resistencia a la apropriación de mundos, pero como imperativo ético lanzado a sus lectores, que somos nosotros. El supuesto operativo es las políticas de identidad de solidaridad con grupos llamados de “minorías” en los EEUU, no la identidad hegeliana de síntesis de supuestos contrarios, ni la identidad de una ontología universalista que nos diga de manera unívoca que “esto es esto” (p. 185), y se acabó la discusión. Precisamente se critica el concepto de “representación” o de “espejo” de discurso de realidad y verdad y de mundo o vida (p. 38ff), y alguien como Richard Rorty o Mignolo estarían de acuerdo con los suspuestos metodológicos de este postestructuralismo (Mignolo le imputaría al filósofo pragmático estadounidense que está ciego para con la diferencia (de-)colonial). Esta claridad de ser y razón sería precisamente lo imperial, y por lo tanto lo repudiable, no sólo en el siglo XVI allí lejos en las Indias Occidentales mesoamericanas que habría que mirar con un buen telescopio desde los miradores de Boston, Pittsburgh o Durham, o Hong Kong.

 

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Tell me the Story nos pone, con acierto, la herencia histórica de todas estas cosas que recalan, como no puede ser menos, en el XXI en donde estamos todos. Este es el dilema de “nosotros, los intelectuales metropolitanos” con respecto al “conocimiento indígena” o situado o autóctono, o particular o dominado (pp. 186-7). El llamado es a “desaprender privilegio” social e histórico (p. 186): una retórica de la autocontención epistémica ya que toda singularidad de mundo e historia es, como ya he mencionado, indicio vehemente de arrogancia imperial (p. 187). Tell me the Story descree de la “Historia” en singular y con todas sus mayúsculas. Hablamos mejor de micro-narraciones lyotardianas, o mejor, de fragmentos de narraciones, de narraciones parciales, interrumpidas, de titubeos proto-narrativos, de deseos de sentido mejor o peor localizado, esquivo y reacio. Digámoslo así: donde se para mentalmente el buen trabajo de un Gruzinski en sus libros primeros de “colonización del imaginario,” antes de su universalización mestiza digamos, ahí es donde quiere detenerse sin prisas, prosas y pausas Rabasa. Es éste un historicismo subalterno/ista que mira estructuras estatales con profunda desconfianza, que no se acomoda en formatos nacionales/nacionalistas y que yuxtapone figuras intelectuales de pensamiento filosófico europeo de primera envergadura a dicha figura emblemática del tlacuilo femenino. Hay que constatar un cierto atrevimiento en dicha insistencia por traer tanta filosofía “continental” (como se llama a Europa, y es cierta Europa, en los EEUU) a mirarse al espejo del abismo mesoamericano colonizado… hasta cierto punto invisible con posible proyección de supervivencia y futuro. Rabasa busca y encuentra materiales sin aparente respeto por los cotos vedados. Hay cierto “desorden” de espacio-tiempo que el lector tendrá que decidir si le parece laudatorio o reprochable. ¿Y el viaje? La noción de “cualquier otro lugar” (elsewheres) me recuerda a la heterotopia foucaultiana, que no utopía. ¡Este viaje va a ninguna parte en concreto y Tell me the Story  defendería la significación de esta “incoherencia”! ¡Ahí no llevamos maletas ni mapas cartográficos fiables! Hay algo de empezar de querer empezar de nuevo en Tell me the Story, de “renacimiento” de formas subalternas cuando las ortodoxas o convencionales parece que no nos sirven del todo. Y esto me recuerda al homeless que pedía en las calles de Cambridge en frente de la universidad poderosa con el cártel “Give me $ so that I can be anywhere but here” (Dame dinero para que me marche de aquí). También hay versiones humorísticas (para comprarle algo a mi abuelita, para no atracar un banco, para tabaco, para mujeres, para escaparme de casa, etc.). Algo de esto está implícito en la hermenéutica postestructuralista de Tell me the Story al amparo de un gran pensamiento filosófico europeo que se quiere relativizar. De nuevo, quien pueda que traslade Prigogine y Wallerstein, por citar dos nombres, a las ciencias humanísticas en los aledaños subalternos de la lengua española en los comienzos del nuevo siglo desordenado en el corazón del imperio y que siga tirando de este carro. ¿Subrayamos la posibilidad de repudio más o menos velado de la inmediatez intelectual, llámese variedad estadounidense, de la tradición occidental/ista? El otro lugar, y es cualquier otro lugar, tiene la centralidad de conocimiento occidental, como el punto de referencia, como el gran enemigo en tanto que dimensión omnívora, todo-abarcadora, o sea la apisionadora universalista. Repito que Rabasa se pone ahí mismo queriendo apretar los frenos y abrir alternativas, posibles o no, que permitan repensar violencias y destrucciones de comunidades de antes y de ahora. “Lo indígena” surge como esa otredad, imposible en el caso del tlacuilo en su horizonte del siglo XVI, de irrupción posible dentro de lo dado, o sea el mundo occidental. Hay una cierta reticencia a abrazar la salvación “postcolonial” al menos con convicción. Hay también aquí una repulsión digamos “anárquica” por lo represivo, lo normativo, y una atracción por lo no institucional, lo no estatal,  de solidaridad con los sectores olvidados por la historia oficial (una referencia a la cultura informal de la calle, el término “punk” en contextos de cómics (cyberpunk, steampunk) apunta en esa dirección, y también el de “trolling” en contextos virtuales de red social computacional). Tell me the Story quiere hacer algo parecido con respecto al saber oficial, o el saber del amo).

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Se le puede tal vez reprochar a Rabasa que cae en ciertos subjectivismos y particularismos en el sentido de que toma la parte por el todo, un aspecto de un folio de un codex por ejemplo, y que no tiene en cuenta la labor paleográfica y diplomática, que cita una selección de un texto de un autor prestigioso sin afán de mayor contextualización de dicha obra de dicho autor en relación a sus propias problemáticas. A lo mejor a Rabasa no le preocupan estos “desórdenes,” sino todo lo contrario. El acercamiento al Codex Telleriano-Remensis es muy especial relegando los trabajos de Quiñones Keber a una nota sin encararse con ellos, ¿por qué este codex y no otro?, ¿por qué este folio y no otro?, ¿por qué esa generalización del tlacuilo?, ¿no hay aquí cierta mistificación? A la manera derridiana, a Rabasa  le preocupa el realce de la dimensión subalterna que tiene que ser significativa por ser subalterna y no porque nos vaya a traer bonanzas ni utopías de verdad ni conocimiento. Rabasa quiere que su lector contemple esa imposibilidad de apertura incierta sin saber bien lo que va a llegar, si es que algo va a llegar.

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Tell me the Story se construye sobre esta habitación imposible en el imaginario colonial de una invitación al etnosuicidio. ¿Por cuánto tiempo podemos permanecer en dicha situación imaginada? Este el reto que veo que nos pone delante. Y los “malos de la película,” digámoslo así, no son solo los franciscanos y los dominicos en el México colonial (el capítulo cuarto es una cierta reconstrucción pormenorizada). El enemigo es cualquier universalismo, venga de donde venga. Y el que le viene a Rabasa, y muy posiblemente al lector de este ensayo-reseña dentro de esta formato de revista, es el occidental, que nos incluye a todos, y que se desea relativizar,  achicar y provincializar. ¿Cómo no? Es más fácil decirlo que hacerlo, como no esconde nuestro autor, especialmente dentro de los formatos universitarios inmediatos, sobre los que no se insiste. La institucionalidad de conocimientos subalternos queda obviada.

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Se puede decir que la elección del tlacuilo femenino peca un tanto de corrección política, ¿no?, ¿excepcionalidad maravillosa?, dentro de un mundo mayoritariamente masculino de fuentes de información intelectual. Además del sermo humilis anteriormente aludido, hay algo de de captatio benevolentiae en el gesto que singulariza dicha otredad de indígena femenino de otro mundo que nos debería poner en duda todo lo dado. Y lamento los latines anteriores en este contextos, pero encuentro que viene al caso porque el argumento principal es no querer dominar ni conquistar. ¡Que levante el dedo quien abiertamente reconozca dicha aviesa intención! Por lo tanto, se asume una cierta humildad epistémica que se congracie con un lector humanístico que quiera pasar discretamente por los campos de tulipanes sin removerlos mucho, o que se vea que no se atreve a romper los huevos hermenéuticos para freír la tortilla política (estoy recreando, claro, una frase originalmente de Brecht).  ¿Se le podría haber exigido al autor un tipo de conocimiento más beligerante? A veces hay que tirar huevos a la cabeza de alguno, ¿no? Se le buscan las cosquillas a los colegas prestigiosos, por ejemplo a Jameson, pero el gesto es señalar con el dedo la salida del edificio en caso de fuego. Las maneras y los estados de ánimo de Tell me the Story: comedidos, correctos, bien educados. ¿Demasiado bien educados? Se buscan grietas y huecos, se atisban diferencias, sin polémicas ruidosas. Rabasa no hace demagogia de indigenismos contra españolismos colgados ahí en un espacio no ubicado o no relacionado con la circunstancia inmediata, lo cual ciertamente es de agradecer. El enemigo es mucho más grande: el impulso totalizador, universalista proveniente de estructuras sociales de poder o privilegio histórico tal y como sobrevive de unas estructuras a otras. Es así que se puede afirmar con todo rigor “que los españoles del siglo XVI son caso paradigmático del imperialismo filosófico denunciado por Lacan como el discurso del amo” (p. 202). Aquí pueden hacer el corro nuestros tres autores: en las sospechas de todos los discursos universales/istas (p. 201). A alguien le puede molestar esto, sea español o chino mandarín, pero la coherencia de la línea de investigación es irreprochable. Otra cosa es la manera en que cada uno de nuestros autores se encara con dicha problemática dentro y fuera de campos de estudio, llámense latinoamericanistas o llámese de otra manera. El acercamiento de Rabasa al mundo Nahuatl hay que entenderlo en el sentido relacional de un tipo de conocimiento, otra filosofía de conocimiento y vida si se quiere, que se úna a la lucha del Occidente consigo mismo (p. 205). Y ésta es la acertada frase final que encierra algunos de los dilemas de su proyecto que no tiene que tener un final feliz, al igual que no tuvo un origen unívoco y tampoco lo quiso tener. No cae por lo tanto Rabasa en cierto facilismo explicativo binarista a la manera hollywoodiense que nos ponga una mala y fea Europa ahí fuera a la que miramos desde una bonanza hermosamente identificable (latino-)americana de este lado, y mucho menos desde la excepcional diferencia estadounidense de este otro lado (lo hermoso y lo excepcional son aquí abundante sal y pimienta irónicas, lo digo para que no haya lugar a dudas). “Europa” somos nosotros y la lucha es con nosotros mismos para relativizar y pluralizar dicho legado intelectual digno, complejo y ciertamente difícil. Hay solidaridades con Mignolo, y también con Aníbal Quijano y Enrique Dussel entre otros, a quienes incluye en el aparato bibliográfico con diferencias que pueden ser más o menos significativas.

 

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The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options de Walter Mignolo sigue la línea “futurista” de libros posteriores a The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality and Colonization (1995), el que tal vez siga siendo el libro más definitorio y revelador, el más trabajado y tal vez el más importante, el que marca un antes y un después de historicismo postestructuralista cuestionador de la misma escritura de la historia por parte del que es, sin duda, todavía lo creo, un intelectual imprescindible de nuestra circunstancia estadounidense. Las flores no vienen sin sus espinas. Casi una década ha pasado desde este logro, también desde nuestra coincidencia en tierras de Carolina del Norte, y este último libro tira del mismo carro de libros como Local Histories / Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000), y The Idea of Latin America (2005)[vi]. Hay artículos sueltos, versiones en español, y alguna antología sobre la leyenda negra, pero en esencia estos son libros mencionados, de una línea panorámica y ambiciosa, tal vez excesiva, tal vez incluso desorbitada, casi me atrevería a decir, con cierta simpatía, que “profética.” No hay que tomarse a Mignolo con un literalismo chato y bobo al pie de la letra, puesto que su escritura cuenta con numerosas correcciones por parte de tlacuilas correctoras nativas de la dicción estadounidense, sino que el lector inteligente tendrá que invocar al espíritu del mejor oráculo que nos de una idea de lo que pueda estar en juego intelectual cuando se apuesta por un conocimiento que aun siendo  fielmente textualista es anti-positivista, iconoclasta, díscolo y beligerante para con el marco occidental/ista. Sigo pensando que las mejores páginas de Mignolo se encuentran en esa primera oscuridad del renacimiento, y que después reparte la misma crema de cacahuete por el pan más amplio, más de lo mismo, es decir, el occidentalismo universalizante desde el XVI hasta nuestros días de incierta gloria de neo-liberalismo estadounidense en bancarrota, siguiendo la titubeante luz de la rosados dedos de la aurora post- o descolonial. La estrategia fundamental es un vaciamiento de una tradición imponente, marcarle  unos límites, pintarle unos bigotes de grafiti a los bustos de pensadores de mármol blanco, o incluso tumbarle las flores a sus sepulcros blancos, e identificar líneas de fuga de “color,” exclusivamente “indígenas” e “indigenizantes” para el contexto latinoamericano, uno entre los muchos que le interesan a Mignolo. Añádase el epílogo del Writing without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes (1994), recopilación conjunta con Elizabeth Hill Boone, y ésta es la esencia del Mignolo, me atrevo a decir, la línea semiótica de cuestionamiento de procesos de enunciación, y de denuncia, de lo imperial-universal, venga de donde venga. Lo buenos de estos textos de mediados de los 90 son una cuidadosa textura de reconstrucción ideográfica de unas problemáticas de textos coloniales lanzadas a unas cuestiones hermenéuticas que no pueden por menos que poner en suspenso una serie de supuestos sobre el porqué y paraqué leer, escribir, saber, etc. El mejor Mignolo, para mí, es el que golpea una y otra vez la valla del corral institucional más cercano. Esa incomodidad de “morada vital” hay que conservarla todo lo que se pueda porque es signo de vigor de vida intelectual y mientras dure uno está con vida. Esto se lleva a cabo al calor de una sensibilidad para formas plurales de conocimiento subordinado al que se intenta avivar, se busca el renacimiento de las formas subalternas digámoslo así, y Mignolo permanece en su último libro  eminentemente textualista en relación a figuras individuales, aisladas, contextualizadas someramente sólo en la medida en que sirven de comparación y contraste entre un primer mundo y un tercer mundo iluminado por las luces y sombres de la estela colonial, llamada “postcolonial” hasta hace poco, y ahora “decolonial.” Piénsese en una filología historicista nacionalista y eurocéntrica que nos formó a algunos de nosotros, e imagínese unas “violaciones” foucaultianas que le busquen los tres pies al gato y las cosquillas al perro que lo persigue. Piénsese en unos managers de eufemismos anglosajones de empresa universitaria capitalista y unos estudiantes que no saben dónde está eso de Occidente, y la “provocación” de ir de postoccidentalista poniendo a la poesía chicana de Anzaldúa como el nuevo Descartes, y señalando al altiplano boliviano como buena idea para viaje de fin de curso de sus estudiantes y tenemos algo revelador del quehacer de Mignolo.

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Se me excusará cierta ligereza inicial en el tono generalmente apreciativo. Hay saludable inquietud intelectual, por el mecanismo (académico) que reifica el pensamiento y la lengua, los etiqueta, los domestica y los vende al mejor postor en el mercado de las ideas dóciles. Cuando yo caí por Duke en 1994, Mignolo ya no daba ya cursos de “colonial” y desde entonces lo sigo viendo como Phileas Fogg en las novelas de Julio Verne, dando vueltas a la historia del mundo en 80 o menos días. Hay algo en The Darker Side of Western Modernity de ambiciosa aventura intelectual y de innegable cuestionamiento de formatos dados, y esto lo ha habido siempre, y lo digo no sin cierto afecto por mi antiguo director de tesis doctoral. Pero también hay una cierta gigantomaquia y una cierta pérdida de humanismo ideográfico de lectura atenta y cuidadosa que saque a la luz los autores particulares en sus contextos originales con sus tradiciones críticas específicas. El Mignolo más futurista tiende más a adelgazar la descripción ideográfica pormenorizada que a todo lo contrario (piénsese en la “descripción gruesa” de Clifford Geertz como propia de cierto buen quehacer “cultural”). Cae por ello, me atrevo a decir, en un cierto facilismo de yuxtaposición de parejas de intelectuales que suele colocar el sambenito  a cierto pensador europeo al lado de los desacuerdos, desplantes o aspavientos de una figura de “color” en otro contexto y en otra temporalidad. Mignolo es el “manager” que busca dar expresividad a la yutaposición en desmérito del primero y en premio del segundo. El gesto es ya reconocible y predecible desde mediados de los 90, que fue el boom de la Universidad de Duke en las humanidades “díscolas” en el desapacible descampado estadounidense. La escritura, filtrada por las fuertes correciones antes aludidas, aúna descripción y desiderata de mejor tiempo futuro dentro de unos supuestos de conocimiento postestructuralista, de inspiración originalmente foucaultiana, que persigue insistentemente la diferencia significativa que relativice cualquier intento imperialista de ayer y de hoy (el lenguaje en Morse pone aquí el binarismo de “Europa” y allí, lo que no es totalmente europeo y díscolo, especialmente lo “no-blanco” y para América Latina, lo ”indígena” entendido como dimensión vivificante; hay que hacer constatar que lo estadounidense queda relegado en líneas generales a un discretísimo segundo plano, insulso decorado o insípido trasfondo, excepto cierta inclusión puntual de voz “diferente” o “minoritaria”). Al igual que Rabasa, Mignolo apunta con el dedo a un “más allá” del gremio disciplinar dentro del cerco institucional, a su vez dentro de un apresamiento nacional/ista, y sugiere, al menos desde que le conozco, la posibilidad de una escapatoria, o incluso de una huida y no sólo eso, que ya no es poco, sino que quiere la complicidad de su lector/a dentro o fuera de la misma circunstancia inmediata, considerada a todas luces insuficiente, sino nociva, racista, criminal, o “imperial.” El gesto de Mignolo en estos libros más recientes, de los finales de los 90 para acá digamos, y The Darker Side of Western Modernity es el más sólido de esta línea que he dado en llamar “futurista,” es por lo tanto excéntrico, en sentido etimológico y literal, excesivo y desaforado, iconoclasta en el mejor de los sentidos ya que persigue el rompimiento de señaladas vasijas prestigiosas ubicadas en el gran museo ilustrado, cosmopolita y occidental para admiración universal de propios y extraños. No hay respetos a la trayectoria de las disciplinas, a la coherencia de los autores individuales, a la reconstrucción minuciosa de sus contextos originales, a las nociones singulares de “verdad” y de “historia” que se hayan construido en otras épocas, no hay alabanza posible a la belleza expresiva de las lenguas imperiales, entre la que se encuentra ésta que uso en estas páginas. Mignolo pasa la aspiradora rápidamente por el cuarto civilizacional occidental y poco o nada hay que quede graciosamente en pie, este Kant queda un tanto ladeado, este Horkheimer queda insuficiente, este Descartes ya aparece con los pelos sueltos, esta estatua de Vitoria mírala manchada por las palomas de la ética imperial enfrente de San Esteban en Salamanca, etc., para no hablar mucho de Carl Schmitt.

Carl-Schmitt

 

Mignolo pone al viejo señor Antonio y la alcaldesa Ana María, así sin apellidos, en el Lacandón zapoteco (p. 220, p. 225) al lado de la “fealdad” occidentalista del lacanismo marxista de Zizek (p. 223), y “tu grecia original con mi atlántico del siglo XVI” (p. 244), y junta a los kurdos y japoneses, a los australianos y los chicanos con los catalanes (p. 235): solo falta el Club de Fútbol del Barcelona con Messi, Piqué y Shakira! Hay momentos de Mignolo de disparatadas naciones desunidas de no se sabe bien qué si de desobediencia epistémica, de dignidad descolonial o generalidad de nación no hegemónica con poco candelero en la plataforma mundial (la diferencia de clase social se suele enfatizar mucho menos). Esta “diversidad” le gustará a algún decano o decana por eso de contar con una amplia gama de extranjerías, siempre que se porten bien. Pero no hay que asustarse. La idea es la defensa de la “diversalidad” en contra de la “universalidad.” ¿Se quita un universal para poner otro? ¿Se puede pensar sin universales? ¡Ahí está el reto ya que la negación del universalismo es otro universal. Y este es tal vez el corazón temático de The Darker Side of Western Modernity. Es el mismo que los libros anteriores. La crítica irá no tanto por el contenido ideal por las maneras en que dicho contenido ideal se plasma en el quehacer intelectual, y espero que esta diferencia merezca la pena: Mignolo pasa la aspiradora muy rápidamente, por lo menos desde el 1995 en adelante, por ejemplo en relación a una figura como Kant, a quien ventila en pocas páginas. El gesto es muy parecido al de Buck Morss en su libro sobre Hegel[vii]:  Yo creo que lo que Mignolo ataca son los ensalzamientos que algunos de sus coetáneos hagan del pensador alemán más que lo que puedo haber representado Kant en su tiempo, esto último le tiene un tanto sin cuidado. Es la “excentricidad” de Kant la que le preocupa. En otras palabras, esmás una preocupación por la proyección de futuro de Kant que por el historicismo de Kant en relación a la bibliografía kantiana dentro y fuera de su tradición original en alemán y en otras lenguas. Póngase otro nombre europeo y se repite la misma operación. Le tira el vaso de agua a la cara del pensador ya difunto de la Europa blanca en la medida es que es todavía puesto por otros, alemanes o no, como representante de un imperialismo epistémico colonizador del resto del mundo. Implícitamente, Mignolo le tira el vaso de agua  a los coetáneos que encumbran la contemporaneidad de dicho pensador de la Europa blanca ya difunto, etc. (se me ocurren dos claros ejemplos en campos distintos no tratados por Mignolo: la política exterior estadounidense, el neo-wilsonianismo princetoniano de Anne Marie Slaughter[viii], y la dirección de mega-museos por parte de James Cuno, ambos al arrimo de la sombra alargada kantiana, y no hay que perder la “ironía” de la recuperación estadounidense del pensador alemán nacido y fallecido en Konigsberg entre 1724 y 1804). Lo que se ataca son por lo tanto las pretensiones universalistas kantianas. La cosa primordial no está tanto en la frase feliz de un racismo epistémico, ¡quien esté libre de pecado histórico que tire la primera piedra!, sino en ver cómo esa estructura social e histórica se aunó con una estructura de conocimiento histórico, y cómo nosotros hoy podemos reproducir lo mismo, o no. Habrá lectores que sin duda preferirían presenciar un cierto comedimiento espacial y temporal y unas lecturas más sosegadas que Mignolo ya no quiere darles. Encuentro que hay un cierto apresuramiento explicativo que se ha vuelto predecible. Hay un cierto generalismo, pedagógico si se quiere, que desatiende de las grasas y gorduras ideográficas que un buen remansado historicismo nos ayudaría a entender mejor. Mignolo salta muy rápidamente de un espacio-tiempo a otro y en el curso de cuatrocientas páginas hay muchos espacios-tiempos sobrevolados por nuestro Phileas Fogg siempre con la mira en la raya imperial / colonial apuntando al horizonte descolonial. The Darker Side of Western Modernity pone muchas cosas en el tapete de juego, tal vez demasiadas: la idea de conocimiento positivo, las falacias de todos los universalismos, los intereses mezquinos de los gremios disciplinares, la concepción benévola y necesaria de la historia a la que uno no tiene por qué apegarse, la misma práctica académica cómplice de desigualdades y, sí, de racismos epistémicos. No son desde luego malos temas.

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The Darker Side of Western Modernity son siete capítulos con una introducción y un epílogo. Es un libro repetitivo. Y el autor habla de estructura espiral e insistente para contrarrestar seguramente una posible crítica a cierta insistencia repetitiva. Su argumentación no es histórica ni sociológica, sino teórica (p. 22), dice, “y la teoría está en todas partes y en ninguna” (p. 251). Recuerdo este tipo de anécdotas en las aulas de Duke cuando se defendía lo de “teoría” como si fuera la verdad de la vida que siempre venía de cierta Europa según ciertos portavoces estadounidenses de cierto color de piel y de unos cuantos kilos de más. El gesto de Mignolo tenía y tiene mérito, claro: abrir el ángulo de visión del telescopio para no ver siempre las mismas estrellas en el firmamento occidental de una Europa de origen en el Imperio de Carlo Magno, que diría Leopoldo Zea. The Darker Side of Western Modernity se construye por lo tanto contra los universalismos, de los que descree (p. 230, 234), mientras se afirma el principio universal de diversidad o lo “diversal” (p. 230-234). Se repudia la apelación universal  (“el hombre es…,”p. 241-2), llamada humanitas, se expresa un escepticismo por los derechos humanos, calificado de proyecto imperial (p. 236), y se defiende el anthropos fanoniano de las mayorías malditas y desheredadas (pp. 82, 90-1, 99, 119ff, 190ff), en nombre de la “dignidad humana” en boca de una joven indígena del Lacandón (p. 216). Se tumba a Descartes y se encumbra a la poesía de la chicana texana lesbiana de clase trabajadora…  ¿Esencialismo estratégico con algo de gesto políticamente correcto éste que trae una “otredad” al espacio hegemónico académico? Es un gesto muy de Walter, de manager, de papá mono con las bananas, como le oí comentar alguna vez, de Brigitte Bardot haciendo “monerías,” en broma consigo mismo, de mago del circo con el decorado de color chillón de la historia universal con toda la hilera de bustos de mármol blanco, que saca de la chistera un conejito rosa y luego otro de otro color y les cambia el nombre y parece como si el planeta ya hubiese mutado ya a otra cosa mariposa: “identity politics”es diferente de “politics of identity,” nos dice, y el cosmopolitanismo supuestamente bienintencionado de tipo liberal se contrapone al “localismo cosmopolita” de las muchedumbres “morenas” en el capítulo siete. Parece que hay universalismos “buenos” y universalismos “malos” y nuestro estimado post-estructuralismo de principios de siglo veintiuno lo solucionaría coyunturalmente viendo las situaciones concretas y los sujetos y objetos de conocimientos de una manera relacional y tensa. El postestructuralismo mignolesco no duda sin embargo en apelar a la ética, a la vía espiritual, a la dignidad humana, a los sentimientos que acompañan al pensamiento, a la herida colonial. El “yo” narrador busca solidaridades con esos sujetos “minoritarios” o “de color,” o intelectuales más o menos blancos, o migrantes, o no blancos, en las periferias occidentales en el mundo (latino-)americano, africano, islámico y asiático. Por ejemplo: Kusch, Fanon, Shari’ati y Mahbubani sobre el (latino-)americanismo de independencia intelectual de Zea y O’Gorman, digamos, y ahora podemos añadir a Quijano e incluso Dussel, de quien parece haberse apartado un tanto en The Darker Side of Western Modernity.

franz fanon

Nuestro Phileas Fogg, y nótese el posesivo, va de aquí a allí, de Carolina del Norte a la Paz pasando por Alemania y Hong Kong sin grandes problemas: la división que cuenta es la imperial / colonial. Este es el centro epistémico que le permite mover el mundo con la predilección por el corazón inmóvil del siglo XVI que ya dejó de trabajar con dedicación exclusiva hace ya unos quince años. Los peores momentos de The Darker Side of Western Modernity son de puestas en escena sin minuciosdad y sin gran aparato bibliográfico, de supuestos buenos y malos, de figuras de cartón-piedra por donde no circula la sangre. Hay momentos buenos, claro. Mi favorito sea tal vez el capítulo quinto, sobre Kant, rival sin duda digno, a quien le da un empujón. Los peores capítulos sean tal vez los dos últimos porque no se sabe a dónde va la voz profética, ¿a nuevos giros de frase que se las vean con las nuevas modas académicas de las que descree?, ya que los asideros historicistas los hemos ya visto en libros anteriores. La escritura a veces suena a sumario de tratado de geopolítica, a artículo periodístico, a semiótica de apreciación lingüística de la enunciación individual, a antropología cultural de tipo lingüístico de un aspecto de lengua indígena que apunta a la ausencia de alteridad, a debate académico diferencial que tira de las orejas a este o al otro, por ejemplo a Zizek, en cierto espacio cosmopolita global. Hay escasísimas referencias, y las encuentro fallidas, a una cultura popular estadounidense, y no digamos a otras. Hay algunas gotas autobiográficas, pero son pocas y pudorosas (p. 57, 109, 225, 274) y los que conocemos al autor nos imaginamos cómo juega a las identificaciones: estratégicamente y de forma siempre relacional. Recuerdo una buenísima anécdota en una conferencia en donde una señora que seguramente se estaba asustando con el llamado postcolonial que se hacía desde la tribuna, se giró para atrás y preguntó que de dónde era el conferenciante, y al decirle que argentino, hizo un gesto como si ya no hubiese más que entender. Y por supuesto se quedó sin entender nada más que cierta extranjería incómoda desde el punto de vista intelectual. Recuerdo otra: el Mignolo al que se le atranca el inglés y sin arredrarse sigue insistiendo con la pregunta a un conferenciante que se queda ahí sin entender qué tiene que hacer o qué puede hacer. Ese es el Walter con el que me quedo: el que sigue insistiendo sin sonrojos con la pregunta incómoda in partibus infidelium. Si lo supiera decir en quechua lo decía. O en chino. O en la lengua que sea. Ese gesto de no dar nada por obvio y de seriedad en la empresa intelectual, aun cuando no salga de manera convincente en tu segunda lengua en la página escrita al mes siguiente porque las cuestiones son mayúsculas.

En su libro Política de la liberación, historia mundial y crítica, el doctor en filosofía emprende la demolición de la óptica eurocentrista y helenocentrista de la historia, la política y la filosofía

En The Darker Side of Western Modernity dice algo así como modificar los marcos de las conversaciones y con las opciones. Pero esto es forzosa suavidad para que no se alboroten las fláccidas maneras de los angloparlantes liberales de primera lengua que juegan a la pelota intelectual en casa propia y con todo a su favor blandamente al respecto de unas humanidades extranjeras que no extranjerizantes. Tal vez a medio y largo plazo, no sea así. De hecho no creo sinceramente que sea así, y me quiero seguir colgando de esas humanidades extranjerizantes que Mignolo representa como pocos. Lo relevante para él es que la escritura lleve el particularismo individual al cielo estrellado “decolonial.” Hay algo de predecible labor representacional tanto de grupos de “mayorías” como de “minorías,” otra partición que parece haberse consolidado en Mignolo, siempre dentro del espacio hegemónico académico, como él mismo menciona en The Darker Side of Western Modernity. Aunque se defiende el concepto fanoniano de sociogénesis, Mignolo se encuentra más a gusto con autores individuales a los que hace representantes de su dicotomía favorita de imperial /decolonial, que con enredos colectivos. Si se me permite, salta de lo individual-representacional a lo macro, lo geopolítico dentro del sistema de mundo wallersteiniano colocando una pareja para dicha dicotomía. Esta es la cancha mundial a la que supedita el mismo concepto de capitalismo, que no parece quitarle el sueno. Hay muchos autores y muchos, o tal vez todos, ya han sido vistos en libros anteriores. Los sumarios suelen ser los mismos. Hay aquí poco o nada de novedoso en The Darker Side of Western Modernity. Lo que se dice de Kutsch, de Guaman Poma de Ayala, de Vitoria, de Fanon, etc. ya se ha dicho antes. Este libro marca una serie de límite de pensamiento de Mignolo, límite que ya está presente en sus libros anteriores: el acrecentamiento de una solidaridad de intelectual “descolonial” contra un “imperialismo” universalista eurocéntrico que parece que se está desmoronando no por méritos intelectuales propios o ajenos, sino por la misma trayectoria de sistema-mundo capitalista de cambiantes centros y periferias del gusto hermenéutico wallesteiniano. El reto es nuestro: ¿Y quién se atreve a correr la pelota del conocimiento con Mignolo en este espacio de historia del mundo en la línea divisoria del Occidente, ancho y ajeno, y el resto del mundo, más ancho y tal vez más ajeno?

 

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La virulencia de esta iconoclasia post-occidentalista la encuentro suavizada en un libro que se pensó titular “Breaking the Western Code” (xvii): romper en pedazos más que descifrar todos los supuestos misterios del código de conocimiento occidental. Pero no tiene que haber dudas. Hay una referencia (imaginada) a cómo Guaman Poma de Ayala da un tortazo a los cristianos europeos, y como Ottobah Cugoano contesta al racismo epistémico kantiano (p. 134ff). Algo de este envés o golpe de reverso es muy mignolesco y tremendamente significativo para la práctica totalidad de sus libros desde el laureado The Darker Side of the Renaissance. Se habla de desvincularse, de distanciarse de matrices imperialistas, aun cuando se diga que la cosa no está en salirse (“get out,” p. 205) de ningún sitio, sino en tener muchas conversaciones y proyectos plurales para la buena marcha del mundo que hay que pensarlo como plural radical, mundos. Mundialice el lector el desorden personalidad múltiple, y esto es utopía de The Darker Side of Western Modernity en el mundo mignolesco, al abominar toda singularidad. Lo digo de otro modo: el deseo mignolesco es descreído, laico y pluralizante o politeísta con respecto de cualquier singularización monoteística totalizante, incluso la propuesta por las ciencias naturales, y sin embargo defiende inicialmente el conocimiento “espiritual” de los sujetos subordinados, que no tiene por qué el suyo propio, que lo imagino más descreído que devoto de ninguna deidad en particular, sea de color blanco, negro, amarillo o verde chillón. No hay ni puede haber contenido fijo e inamovible, o deseable, cuando de lo que se trata es fundamentalmente de desmontar formas hegemónicas que, de dejarse libres, se pueden consolidar como formas imperiales, no tanto con respecto a nuestros historicismos sino sobre todo con el porvenir. El historicismo mignolesco, nunca de historiador hecho y derecho, él se reiría de esto, quiere ser futurismo decolonial de suspensión de procesos de colonización de hermenéuticas verticales y de vaciado de contenidos concretos que apuntalen tales desigualdades. Lo indígena interesa en la medida en que es una dimensión subalterna que se quiere pensar contestataria y rebelde (lo blanco latinoamericano, lo criollo, lo mestizo, etc. parece haberse caído al fondo de todos los océanos y no veo a Mignolo haciendo veinte mil leguas de viaje submarino para sacarlas a flote). Es este indigenismo, por lo tanto, un pronunciado escorzo de alusión y denuncia social que se piensa como no tanto como la modalidad de imposibilidad de Rabasa, sino como una cierta desacostumbrada extremosidad en espacios académicos hegemónicos estadounidenses y cosmopolitas. Se busca provocar un cierto malestar (“te pongo a la niña indígena lacandona hablando de dignidad a ver qué dices”). El otro lado, la “colonialidad” es el secreto y la vergüenza de la familia (xxi). Y Mignolo invita la presencia “minoritaria” a que se siente a la hora académica de la cena familiar y a ver qué pasa. Este gesto lo repite Mignolo una y otra vez retrayéndose al siglo XVI cuantas veces sea necesarias, siquiera para avergonzar las agonías de historicidad de una contemporaneidad de cada grupo generacional que sólo quiere contemplarse en el espejo más cercano de una o dos décadas para adelante o para atrás. Salvo lo siguiente: mucho de lo mejor del latinoamericanismo me atrevo a decir está aquí presente en The Darker Side of Western Modernity en tanto que emergencia de un construcción de conocimiento subalterno dentro de las estructuras académicas. No sé si todo el libro funciona bien como tal. Algunos puñados de páginas desde luego que sí. Por ejemplo, las referentes al llamado a la desobediencia epistémica que se dice que se tiene que dejar acompañar de la desobediencia civil (p. 116, 139). Estas son palabras mayores, más si cabe para espacios tan frágiles como los humanísticos de extranjerías históricas al lado incómodo de la lengua que estoy usando en estos momentos. Pero hay más. Mignolo propone cinco posibles opciones para el orden global (pp. 33ff): desoccidentalización, re-occidentalización, reorientaciones de la izquierda, opciones descoloniales y opciones espirituales. The Darker Side of Western Modernity defiende el concepto singular de “colonialidad” que viene, por supuesto, de Aníbal Quijano, como lo reconoce de entrada.

anibal quijano

Uno puede pensar la historia de ideas de Zea y de  O’Gorman, con la preocupación de pensamiento independiente americanista, heredera del existencialismo historicista orteguiano, se le añade el énfasis en dimensiones sociales e históricas subordinadas desde el siglo XVI, en el espíritu de la Conferencia de los no-alineados de Bandung (1955) y uno juega con la cronología y la cartografía buscando paralelos diferenciales del primer mundo, y del tercer mundo, y aquí, creo yo, tenemos mucho del quehacer mignolesco, que parece buscar hacia 2012 con menos ímpetus el reconocimiento de la academia estadounidense que hace década y media. A mí me gusta esta cierta rebeldía, lo confieso. Como he señalado, mis diferencias no serían tanto con el choque de realidad y deseo a la manera cernudiana, sino de proceso, elaboración y de recorrido de la investigación intelectual. Peccata minuta, tal vez me diga alguno. The Darker Side of Western Modernity comienza, tal vez de manera sorprendente con un sumario insuficiente de Carl Schmitt en relación a su monumental obra Nomos of the Earth (1974). La normatividad jurídico-historicista del intelectual alemán de complicada trayectoria le viene bien a Mignolo para presentar un eurocentrismo globalizante en bancarrota. De ahí, Mignolo se imagina el mundo hacia 1500: un mundo policentrico y no-capitalista. Esto es lo que quiere seguir imaginándose Mignolo en relación a nuestro siglo. Sus intencionadas “malas” maneras académicas van por ahí (que conste que me estoy solidarizando con dicha “maldad”). Alguien como Wallerstein alumbra sistemas de mundo agrupándose y desagrupándose dependiendo de las vicisitudes capitalistas. Veo a Mignolo acompañándolo señalando con el dedo lo “post-“ o “descolonial,” saltando  a la pídola del primer mundo al tercer mundo, de lo imperial a lo colonial, mayormente dentro de la cuadrícula individual intelectual que es donde él se encuentra más a gusto. Para nada la reconstrucción ideográfica de antropólogo cultural de una comunidad subalterna, aun con la utopía del ayllu desarrollado rápidamente en algún momento. Lo descriptivo y lo desiderativo se anudan: Mignolo nos advierte que está hablando dentro de una retórica de la modernidad, una lógica de la colonialidad y una gramática de la descolonialidad (p. 85). El lector bien pertrechado no tiene por qué asustarse: lo que se quiere es vaciar a la modernidad/ colonialidad y abrir otros espacios. El historicismo remarca la división imperial / colonial. El futuro se quiere descolonial. Hacia allí se va. Hay algo aquí que puede sonar a veces a maniqueísmo. Y Mignolo es mucho más inteligente que todo esto. Pero alguno caerá en donde no debe caer: dicho a la manera geográfica, en un cierto binarismo que tache de racista una otredad externalizada (Europa) que no son los EEUU ni otros continentes. Factores como tiempo y maneras de conocimiento complican esta simpleza y Mignolo lo indica perfectamente. La rapidez de la escritura en un contexto de descripción delgada a la Geertz puede propiciar estas caídas, salvo que uno tenga una idea de conjunto de la obra mignolesca, que sigo defendiendo como imprescindible. Que se entiendan por lo tanto bien mis comentarios. Me cuelgo las gafas y veo alrededor pocos dignos de una ambición intelectual equiparable de humanidades desestabilizadoras e incómodas. El gesto es, por lo tanto, bueno: de amplitud histórica a la estrechez de miras contemporáneas, aun cuando Mignolo no sienta la tentación de querer llamarse historiador (¿qué se llamaría, intelectual descolonial, como se lo dice a Zizek,p. 213)?). No hay vacas sagradas. Se denuncia la “Historia” con mayúsculas. La tarea del intelectual descolonial consiste en “deshacer la diferencia colonial… [e] implica aceptar … que la Historia es la narrativa plana de dominio imperial que pretende capturar el flujo de la realidad (p. 174). Se reconstruye, se deconstruye, se vacía lo dado, se sugiere una “otredad,” “otras maneras” (el libro está dentro de la serie “Latin American otherwise” por él dirigida). La disputa ya está montada con cualquier tendencia nomotética totalizante, abréviese con el nombre individual de René Descartes o Immanuel Kant, Francisco de Vitoria o Carl Schmitt. Stephen Hawking representaría la victoria final de la suma colonialidad (nota 37, pág. 350).

HORIZON - THE HAWKING PARADOX

Sorprendente coincidencia de Mignolo con un autor tan dispar como Paul Virilio con quien comparte la predilección por el biologismo de un autor como Humberto Marturana (p. 174)[ix]. No hay lugar a dudas. Todo universalismo es pernicioso. Toda singularidad es peligrosa (sea Dios, Verdad, Razón, Mundo, etc.). The Darker Side of Western Modernity quiere que tú empieces a ponerle minúsculas a todos estos sustantivos en singular, que los pluralices y que los pongas dentro de la matriz geopolítica que les corresponda dentro del amplio marco de espacio-tiempo desde el XVI Atlántico para acá. Recuerdo una frase gloriosa en aula de clase (“think wáter!:” a pensar “el agua” por lo tanto, o lo cambiante, o el movimiento o los procesos, o las transformaciones, y no las “tierras firmes”!). Ya podemos aventurar el tipo de opciones más deseables. Mignolo apuesta por la desoccidentalización, el postoccidentalismo de Zea y de O’Gorman recuérdese (¿no es su hermenéutica pluritópica una hija legítima del existencialismo historicista orteguiano?). Y no duda en hablarnos de tendencias en Turquía, Indonesia, Irán, Argelia, en donde sea. Aquí Mignolo tiene momentos dignos de miembro activo en consultorías internacionales sobre cómo diversificar bien y darle color a la plantilla a manera de Fogg montado en el globo que recorre rápidamente el mundo cambiante. Y no será raro que cierto tipo de lector/a acoja amablemente las propuestas de relativizar Europa y los EEUU en un contexto mundial, sobre todo si no se gana la vida ni en uno ni en otro continente. ¿Pues no está propiciando el mismo capitalismo una cierta apertura de mentes para ver la siguiente fase de concentraciones de capital mundial, que nos dicen va a venir de Asia?¿De qué tipo de quehacer intelectual de pasado y de futuro estamos hablando cuando se nos dice que la desoccidentalización no “cuestiona el capitalismo” (p. 50)? ¿Entonces a quién le da la manzana de la belleza nuestro Paris? Parece cortarla en pedazos y ponerla encima de la mesa para que se la repartan aquellos negociando opciones y participando en conversaciones. Como he dicho, la opción mignolesca es la descolonial, no necesariamente antagónica al capitalismo, tercera opción (p. 53), y hay mayor distancia del otro lado, el legado comunista. De hecho The Darker Side of Western Modernity critica bastante los errores cometidos por parte de cierto marxismo salvífico poniendo por ejemplo a Sendero Luminoso y a Alberto Fujimori en el mismo horizonte de progreso modernizador (igual hizo Wallerstein con la fé soviétia en la electricidad del progreso colectivo y el coetáneo liberalismo estadounidense enfrentados más tarde en la guerra fría; ahora parece que la electricidad nos ilumina la oscuridad de la idea de progreso). Y esto nos pone en terrenos de comentarios de política internacional, en donde Mignolo no duda en aventurarse. De una manera un tanto “mística,” Mignolo nos habla de la opción “espiritual” y nos recuerda que Fetullah Gulen es el líder musulmán más influyente hoy (p. 64-5) y que Kishore Mahbubani le da Huntington a los huntingtonianos con un cierto sabor de venganza civilizacional (pp. 44ff). No sé por dónde va esto, salvo que cualquier creencia parece ser buena siempre y cuando nos aleje momentáneamente de la vía única romana al coliseo imperial. ¿Dónde nos lleva Mignolo? A la objetividad “con paréntesis” inspirada en la fenomenología biologicista de Marturana, al lado de las empresas de los Zapatistas, lanzadas a las insuficientes denuncias lascasianas (hay que constatar el menor agarre de siglos posteriores, del XVII al XIX digamos, tanto en Mignolo y Rabasa). Se critica la ontología de sujeto transcendental cartesiana y horkheimeriana. Y Mignolo no duda en ofrecer la suya (“yo soy el lugar en donde hago cosas,” [I am where I do,” con traducción deliberamente torpe de inspiración indigenista, en el capítulo segundo). No se sabe bien si la crítica es directamente a lo que que quiso hacer Descartes o a lo que representa o lo que han hecho de él los siglos posteriores (pp. 100ff), y ésta es la culpa de los acádemicos (algo parecido se puede decir de la fórmula de mercado del “realismo mágico” que no es achacable a García Márquez). No me queda claro como se pasa de las individualidades incluidas en The Darker Side of Western Modernity u otros libros a la labor representacional de colectividades diferenciales, sin pasar por las articulaciones de grupos sociales que Mignolo suele o pintar con colores rápidos aludiendo a diferencias raciales, con inspiración proveniente de Quijano, o más a menudo obviar o incluso desatender. Es ahí cuando la dicotomía fundamental imperial / colonial corta diferencias. En contra de un universalismo cartesiano, o el vitoriano, o el kantiano, o el schmittiano, Mignolo aboga por una generalización de habitabilidad identificable, o “morada vital,” digamos, la andina colonial de Guaman Poma de Ayala, sin ninguna posibilidad de apelar a un trasfondo neutro de modernidad o tradición o naturaleza o humanidad o lo que sea que le venga a la mente despierta.

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La baraja reparte algunos de los contextos favoritos de Mignolo tipificados intelectual por una genealogía descolonial: la Argentina norteña de Kusch. O la Argelia ocupada por los franceses de Fanon. O el Caribe de Glissant. O el Singapore de Mahbubani. O el Irán revolucionario de Ali Shari’ati. Pónganse en el oscuro lado de un agujero negro “europeo.” El imperialismo sería ese malhadado nombre, incluso maldito, esa univocidad de espacio y tiempo que se vuelve normatividad y violencia (el relativismo cultural radical de Rabasa le prohíbe incluso usar dicho sustantivo unificador de contextos disímiles). La historia de las ideas mignolesca, e historia intelectual, si se quiere descolonial duda menos al servirse de conceptos en singular y busca singularidades intelectuales que le ayuden a pensar espacios y tiempos amplios a la contra de cotos vedados occidentalistas,. El mecanismo subordinador es piedra de toque de una rebeldía imprescindible por ejemplo de unas dimensiones latinaomericanas hispanohablantes con respecto a cierta construcción occidentalista, pero sólo hasta cierto punto relacional, claro (de hecho veo a Mignolo agudizando esos mecanismos occidentalizantes adoptando una postura indigenista que no puede menos que cuestionar cierta superioridad hispanohablante con respecto a otras). El mundo es haz pan-relacional sin transcendentalismos ni ontologías definitivas. La visión mignolesca es inmanente, eminentemente contingente colgada del mejor futuro con todos sus historicismos inspiradores, su genealogía descolonial. Tengo siempre la sensación con él de que la marcha histórica tiene más magnetismo negativo, más fuerza que utopías de otra cosa, o sea que la positividad que él encuentra entre tanta oscuridad de la modernidad consiste en brechas, fracturas, indicios, interrupciones, saeteras de luz de otra cosa desde alguna perspectiva alta más o menos insospechada. Schmitt pone a Vitoria en el horizonte del XVI y estas son dos envergaduras intelectuales aupadas por la geopolítica de su tiempo. Mignolo está de acuerdo con estas panorámicas de orden mundial, si bien las tilda de contingentes e insuficientes y tiene que poner alguna figura al lado que le permita a él imaginar otras perspectivas. Siempre habrá ángulos oscuros y turbios asuntos que no ilumine la farola oficialista. Y por ahí tiende a irse la inteligencia mignolesca. La estrategia: la yuxtaposición del representante del primer y del tercer mundo en una marcha de centro hegemónico a centro hegemónico con sus periferias. Por ejemplo, Schmitt es coetáneo de O’Gorman (pp. 29, 56): dos mundos intelectuales dispares que permiten cábalas de posibilidades e imposibilidades con respecto a la geopolítica del conocimiento historicista y la deseabilidad del derecho internacional, cómplice ordinariamente de ordenamientos imperiales. Ya tiene, creo yo, mi lector la idea fundamental: el representante de lo universal indeseable, por méritos propios, o por trayectoria occidentalista de construcción hegemónica que lo ha encumbrado, por ejemplo Descartes, y el emparejamiento con un representante intelectualmente digno de lo diverso contestatario y díscolo, por ejemplo Evelyne Trouillot (p. xvi), o Cugoano (p. 204), o Hountondji (pp. 128ff), o los zapatistas, o los indígenas bolivianos, iluminados con la candela de Fanon (p. 127), cantándole las cuarenta a todas esas universalidades de un mundo indeseable que se quiere dejar atrás. Y la resolución, lanzada al futuro, depende, nos dice, de nuestras conversaciones y tal vez de nuestras desobediencias, con lo cual el prejuicio es intelectualista y discursivo, con abundante eufemismo, atenuando la dimensión política de confrontación explícita. Se dice buscar una democratización epistémica (p. 89). Y el centro imaginario propuesto de pivote mundial es la “historia colonial, centro no reconocido en la construcción de la Europa moderna” (p. 140).

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Es este un descentramiento de todos los centros convencionales. Si el enemigo viene de muchos lados en los últimos quinientos años, la inspiración no puede ser menos y también viene de muchos lados. Una inspiración primeriza: la inevitable politización de la construcción de conocimiento de Mangabeira Unger (p. xvii). Explicítese esto y hay mucho Mignolo aquí desde el 1995 hasta hoy en día, con el silencio constatable de la circunstancia inmediata a la que mira de soslayo y con cautelas. Poco hay digno de encomio por estos desiertos estadounidenses y algunas de sus críticas tienen que ser implícitas (por ejemplo, a su colega de programa de literatura y departamento, Jameson). Esto es centro argumental mignolesco: lanzar la política del conocimiento a un contexto amplio, incluso mundial, atendiendo siempre a los intereses políticos de gran impacto de esas enunciaciones de lo universal (p. 41). El énfasis mignolesco en la “enunciación” de conocimientos se me antoja resabio semiótico, y Mignolo sigue acudiendo a Benveniste, como si buscase refugio en momentos complicados (pp. 124ff, 190ff, 227). Hay retraimientos de análisis de recepciones comunitarias, de entrecruces de sociologías de conocimiento, de manipulaciones situacionales de grupos concretos, y finalmente de falta de recreaciones pormenorizadas en contextos hermosamente explorados, etc.). No veo que Mignolo puede tener un lugar único, predilecto, u oasis, en donde vaya a renovar el vigor. Mignolo pasa muy rápidamente por muchos lugares y muchos autores y el glosario da una idea de estas muchedumbres individualizadas arquetípicamente en relación a la gran raya imperial / (des-)colonial. El alimento de Mignolo es genealogía portátil, un puñado de autores predilectos como Fanon, Kutsch, Glissant, etc. que lleva consigo como el viajero en las alforjas. Capítulo dos trata de la territorialización imperial del mundo, siguiendo la estela de Schmitt sin encararse con este pensamiento de peligrosa proximidad al nacional-socialismo alemán. Da la sensación que ha leído sólo la primera parte de Nomos of the Earth y yuxtapone Vitoria a Bennabi, Kusch y Wynter (pp. 92ff). ¿No es esto un anacronismo con mayúsculas, típicamente mignolesco por otra parte? Lo que hace Mignolo es traer la exterioridad creada por el límite imperial a la mesa hermenéutica de nuestro legado histórico para que no caigamos en los mismos repudios y en las mismas cegueras, pero la pulcritud historicista schmittiana en momento de derrota épica usando las fuentes de derecho internacional del enemigo no cabe para nada en The Darker Side of Western Modernity. La  conciencia migrante mignolesca va un tanto como el picaflor de aquí a allí, y vuelta a atrás, y para adelante, con la sugerencia de que hay otras partes no alumbradas por la electricidad ni necesariamente aceleradas por la velocidad de la modernidad occidental. El capítulo tres desarrolla la diferencia entre “nuestra” modernidad y la “suya,” y no hay que defender a muerte el concepto “progresista.” También hay aquí, al igual que en Rabasa y en Beverley, un perceptible retroceso del lenguaje de la postmodernidad. Y se puede decir que la misma virtud de plasticidad de esta inteligencia foucaultiana postestructuralista es su carencia: ¿a dónde va cuando ya la deseabilidad descolonial se ha anunciado páginas atrás y no se trata nunca de apuntalar los hechos históricos con fé positivista? Si no hay origen cierto ni concertado final, se puede ir a todas partes y a ninguna. The Darker Side of Western Modernity nos lleva a muchas partes y a muchos autores, y a ninguno en particular. Es como el Casanovas de Fellini que dice que está enamorado del amor, pero no de esta u otra presencia del amor puesta enfrente de los cinco sentidos. Parece que una vez que se marca esta raya en la arena de la playa, la imperial de este lado y la decolonial de este otro, lo que resta es una recreación plástica foucaultiana, de historicismos portátiles, de genealogías ad hoc, no quedándose colgando de las taxidermias propias y las axiologías ajenas. Pero mañanas montamos otras dependiendo de quién nos esté escuchando, como los vendedores ambulantes de tercer mundo en el primero con sus mantas de bienes de estraperlo. Y estoy diciendo esto con todo rigor. Mignolo ni quiere ni puede crear apologías de buen servicio de museo cosmopolita de cara al público multi-étnico estadounidense como hace James Cuno, y éste se sirve de fuentes postcoloniales de buena o de mala fé. Todo esto que se pone sobre la mesa es negociable, flexible, mudable, elástico, transferible, un tanto de cartón piedra. Mignolo no nos habla de arquitectura, pintura, imagen fílmica, de vida cotidiana, etc. Su mundo es escrupulosamente textualista, normalmente proveniente de individualidad intelectual de periferia colonial encarándose con un occidente metropolitano. Digamos la Algeria de Fanon y la Francia de Descartes, los Andes guamanpomanescos y la Salamanca vitoriana, la crítica social horkheimeriana con su sujeto cartesiano en un exilio neoyorkino y la posibilidad de “scientia decolonial” enunciada con toda dignidad e indignación desde la selva lacandona o el altiplano boliviano (insisto: los Estados Unidos son mayúsculo desierto baudrillardesco, también para Mignolo, excepto la promesa de ciertas voces “minoritarias”). Frente al modelo de conocimiento Kantiano-Humbolditiano, y la distinción Diltheana de lo nomotético-ideográfico, todavía en pie, Mignolo aboga por un desorden del mapa de primer mundo-y el resto del mundo hasta cierto punto, y pongo el énfasis en la cláusula adverbial final. Cierta solidaridad con “minorías” y extranjerías de piel morena, le resuelven el hermanamiento inicial, y la alianza contingente y puntual, pero, de nuevo, sólo hasta cierto punto. Pone a Pletsch al lado de  Hountondiji (pp. 128ff) al servicio de una amplitud del Sur y de un énfasis en la recogida en el cesto de la fragmentación de todos los impulsos hacia los universalismos imperiales/istas: lo intelectual tiene que re-engancharse con lo ético, lo sensible, lo sensual, lo espiritual… Suena bien, pero ¿cómo tirar de esta summa theologica fuera de una coherencia individual más o menos lograda? The Darker Side of Western Modernity nunca nos da una descripción pormenorizada de energías sociales enredadas en luchas políticas. Se nos ubican personajes, se les dan brochazos rápidos, se les coloca a ambos lados de la raya y Mignolo la da la manzana de la belleza, ya lo sabemos, a la niña intelectual más morena de las dos. Se apunta a la posibilidad de una “scientia descolonial.” ¿Será esto la siguiente fase que responda a la crisis anunciada por Husserl hace ya un siglo? El capítulo cuarto trata del tiempo. Se busca romper un entramado lineal de ley universal, o “imperial.” Recrea aquí, de manera somera, el concepto andino de Pacha (p. 157-8). Y reconstruye conceptuaciones indígenas de espacio (sagrado) y de lugar comunitario. Quien esté interesado, que vaya a otros libros porque The Darker Side of Western Modernity se construye siempre rápidamente a la contra. No se trata de creerse lo de “pacha” sino de abrir la pulpa occidentalista con ello. Mignolo no va a escribir un libro de cuatrocientas páginas sobre “Pacha.” Ni va a “ir de indígena.” Repito: “lo indígena” importa en la medida que “es” dimensión subalterna contestataria de imposiciones hegemónicas. La apuesta es por la diferencia cultural y por el relativismo cultural, a semejanza de Rabasa, o la “identidad” de Beverley. El universalismo de los tres, más o menos reconocido: la teoría de la relatividad (cultural), contra todo universalismo, el occidental incluido, que vive y viene ahí fuera colgando de las cintas de colores del globo del pintoresco Phileas Fogg, sino que vive y viene y cuelga de todos nosotros.  Otro universal indeseable, ¿y van cuántos?: naturaleza (pp. 164ff).

 

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Y termino con un preciosismo fílmico: los tres autores en cuestión me recuerdan en algunos aspectos a los tres personajes de la gran película Stalker de Andrei Tarkovskj: el guía, el escritor y el profesor. Nos los podemos imaginar sentados en el suelo sucio del cuarto desapacible dándose la espalda al borde del sitio en donde supuestamente se cumplen todos los deseos de los que se aventuran a entrar. Eso nos dice el guía del que se supone que nos tenemos que fiar. El cuarto está en la zona prohibida no del gusto de las autoridades que restringen el acceso. Aquí tenemos obras de madurez de una marcha de vida intelectual insistiendo en la crítica de razón académica con especial interés en el área de estudios llamada latinoamericanismo; se nos habla de un afuera, un mundo tal vez enteramente inaccesible e imposible representado por un tlacuilo femenino arquetípico; y no tengo por qué dudar de querer hacer las cosas epistémicas de otras maneras, malas maneras, si se quiere, en relación a las maneras de todos los días, las ortodoxas o convencionales. He aludido a los conceptos de “punk” en la cultura popular, e incluso el de “trolling” en las redes virtuales. Podemos recordar el grafiti de alguien como Banksy y añadirlo a la habitación sugerida en esta hermosísima película no exenta de cierta “espiritualidad,” reivindicada al menos por dos de nuestros autores. ¿Se cumplirán estos deseos de ruptura de todos los universalismos occidentales, con o sin la marca de “América Latina,” y de apertura radical a otras cosas más hermosas? Ahí dejamos a nuestros tres autores al final de la película, puedo pensar en peores compañías, rodeados de charcos de agua en la zona prohibida en un paisaje poco amigable en un imperio en presunto declive cuyos habitantes no saben con certeza si el occidente son ellos o [x]los otros, si lo latino es occidental o no, si todo lo imperial es deleznable y todo lo postcolonial deseable, y si las próximas décadas traerán claridad o todo lo contrario.

3 de Febrero del 2012

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[i] Beverley tiene un lado “hispanista,” antologado recientemente, si bien más descuidado y peor nutrido, Essays on the Literary Baroque in Spain and Spanish America (Woodbridge UK: Tamesis, 2008). Los interesados podrán dirigirse a sendas entrevistas con quien firma estas páginas (“Are Golden Age Studies Obsolete? A Conversation with Fernando Gomez Herrero,” en dicho volumen (pp. 149-185), y “About the Subaltern and Other Things: A Conversation with John Beverley,” Dispositio/n: American Journal of Cultural Histories and Theories 52 (vol. XXV, 2005):  pp. 343-372).

[ii] Sugiero dos libros recientes traducidos al inglés: The Empire of Fashion: Dressing Modern Democracy (Princeton: Princeton UP, 1994) y Hypermodern Times (Cambridge: Polity, 2005),  que a mí al menos me ayudan a entender unos mecanismos sociales con impacto en la mismísima práctica de conocimiento académico. No me encuentro muchas referencias a Gilles Lypovetsky en los EEUU, cuya obra está poco traducida al inglés. A la contra, la casa editorial Anagrama (Barcelona) ha traducido la práctica totalidad de sus libros al español. Recomiendo el reciente:    El Occidente Globalizado: Un debate sobre la cultura planetaria (2011) con una argumentación en esencia anti-mignolesca. El concepto de “cultura” que usa Lipovetsky se me antoja muy cercano a lo que Beverley quiere apuntar con el mismo término, al menos descriptivamente, llevándose por delante “literatura,” entre otras muchas cosas.

[iii] Incluyo la siguiente referencia orientativa pensando especialmente en aquellos que no se desenvuelven en el contexto estadounidense, con el objetivo de una cierta sensibilización de algunas de sus tensas especificidades que tienen claras repercusiones para los sujetos y objetos de estudio y que no tienen por qué ser aplicables a otros contextos: “Identifying Identity: A Semantic History,” The Journal of American History Vol. 69, No. 4 (Mar., 1983): pp. 910-931.

[iv] Véase a este respecto mi artículo: “The U.S. Studies’ Frame of Intelligibility of Latin American Studies,” a propósito de un artículo de Rolena Adorno incluido en la antología The Humanities and The Dynamics of Inclusion Since World War II, coordinada por David A. Hollinger (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006), auspiciada por la American Academy of Arts and Sciences: www.fernandogomezherrero.com/blog/?p=867

[v] He escrito una extensa valoración: The Historiography of Sixteenth-Century New Mexico and Florida and the Legacy of Conquest  (Durham: Duke University Press, 2000), Anuario de Estudios Americanos LX-1 (2003): pp. 313-319. Hay también una muestra complementaria de una entrevista conmigo, que es una parte de una conversación mayor: Diálogo Crítico. Foreign Sensibilities (III). “Avatares de la Inteligencia Histórica con/tra sus Circunstancias Inmediatas: Entrevista con José Rabasa,” Revista de Estudios Hispánicos 39 (2005): pp. 273-96.

[vi] Véase la extensa conversación conmigo que puede servir de buen telón de fondo de esta reseña:  “Sobre la diferencia colonial, o acerca de la emergencia de un pensamiento que no ha sido considerado como tal. Entrevista con Walter D. Mignolo,“ Ciberletras (December 2002) www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v08/gomez.html

[vii] Hegel, Haiti, and Universal History (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009).

[viii] He escrito algo al respecto. Consúltese: “Sobre la crisis oficial de la política exterior estadounidense en las primeras décadas del nuevo siglo” (Nuevo Texto Crítico, Vol. XXIII, No. 45/46): 25 pp.

[ix] He escrito al respecto. Consúltese: “University of Disaster according to Paul Virilio,” www.fernandogomezherrero.com/blog/?p=322

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